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文：王旭东丝绸之路不仅是沟通古代欧亚大陆文明的交通网，也是中西商贸之路和文化交流之路。 位于河西走廊最西端的敦煌是欧亚大陆多元文明和多重交通网络的交汇点。 丝绸之路从洛阳、长安出发，途经河西前往敦煌，走出两条关口，沿昆仑山北侧和天山南侧，分为南北两条道路。 南道从敦煌经楼兰(鄯善，今若羌县)、于阗(今和田)、沙车等，到葱岭(今帕米尔高原)、大月氏(今阿富汗)、安息(即波斯，今伊朗)、西支(今阿拉伯半岛)、大今吐鲁番)、龟兹)、今库车)、疏勒(今喀什) )等地，越过葱岭，经大宛(今土库曼费干纳)、康居(即康国，今乌兹别克)、西南安息，到达大秦两汉以后，丝绸之路北道在天山北侧分为南北两部分，北道从敦煌出发，伊吾(今哈密)、蒲类海(今巴里坤湖)、渡北流河(今伊犁河、楚河)、拂菓国(东罗马帝国)、达西海(今地中海) )。 汉以来，丝绸之路无论是南北两路，还是南中北三道，都是从敦煌玉门关、阳关来到西域，或是从敦煌进入汉地。
敦煌莫高窟
由于独特的地理位置关系，敦煌是中原王朝经营西域的重镇。 公元前138年和公元前119年，汉武帝两次派遣张然出使西域，汉朝与西域和中亚、西亚和南亚的主要国家开始了频繁的政治和经济往来。 为了便于与西域交往，公元前111年汉朝在敦煌正式设县，积极移居屯田，兴办水利工程。 东汉时期，政府在敦煌设西域副校尉，敦煌成为西域经营的中心。 《耆旧志》里的一节描写了敦煌。 “水中有县(悬)泉之神，山有鸣沙之别。 河里没有蛇虻，泽里没有儿虎； 华戎相交，一都成。 ”20世纪90年代从事考古工作的敦煌悬泉遗址出土了2万余幅汉简。 书中记载了汉晋时期自东向西的使节、使团等途经敦煌时的生活片段，真实地反映了这一时期丝绸之路交通的面貌。 以悬泉站为代表的敦煌，无疑是丝绸之路上的重要一站。 魏晋时期，敦煌地区已聚集了大批西域商人，敦煌太守进行了几代人的有效管理。 其中最著名的是三国时期的敦煌太守仓慈，他发表了遏制豪强的外商勒索、防止土地兼并、鼓励胡汉通婚、平等对待少数民族等一系列法度，使敦煌的丝绸之路商贸持续繁荣。 据史书和斯坦1907年在敦煌西北汉长城烽火台遗址发掘的粟特文古信札记载，活跃在敦煌的有大秦、安息、粟特等西域商人，敦煌已成为丝绸之路上重要的货物转运站，是丝绸之路上的国际商贸中心十六国时期，敦煌属于前凉、前秦、后凉、西凉、北凉五大政权。 直到北魏灭北凉，敦煌才再次回到北方统一政权之下。 十六国时期的敦煌和河西地区，由于中原的动荡，河西相对稳定，成为世家大族保存汉文化的重要区域。 另外，这些小政权为了从西域得到政治上、经济上的支持，重视西域的经营，商业贸易也没有中断。 著名的敦煌莫高窟最早建于北凉时期，在268、275、272三窟可以看到浓郁的健陀罗风造像。 正是这个时期敦煌和丝绸之路交通的结果。 北朝时期，敦煌仍然是西域经营的据点，北魏设立了镇敦煌。 波斯、讨厌的商人、使者不断来到北魏、西魏、北周，敦煌继续作为国际贸易的中转站，在国际商贸中具有重要地位。 保存在敦煌莫高窟西魏第285窟的中亚滑国人的供养像和这件事，以及历史书中记载的主持敦煌地方政务的“波斯使主”，都是有力的证明。 隋唐时期，敦煌作为国际商贸之都，繁荣兴盛空前。 隋炀帝时代，下令西一带韩矩，主持与西域胡人的贸易。 裴矩优待了无依无靠、努力经营、到敦煌到中原经商的胡人胡商，提供了各种便利。 裴矩在《西域图记》书中充分认识到敦煌在丝绸之路交通中的重要地位，他非常形象地指出敦煌在丝绸之路交通中不可替代的位置关系，“敦煌就在它的咽喉深处”。 隋炀帝西巡河西在张掖接见中亚西域27国使节商队，推进丝绸之路交通。 在隋政府的大力推动下，丝绸之路再次繁荣起来。 敦煌莫高窟隋窟一时集中出现大量波斯式的连珠纹、三兔藻井等纹样，就是在这样的背景下描绘在洞窟里的。 莫高窟隋代洞窟的修建，标志着一个全新的时代风貌，大洞窟大像的出现，极富装饰性的洞窟效应，彩塑菩萨弟子的人格化写照，壁画中的胡商图，也被认为是丝路交通兴盛的必然结果。 唐代是名副其实的国际商贸中心。
敦煌市场上，既有内地商人，也有来自东罗马帝国、阿拉伯、波斯、中亚和印度半岛各国的商人。 此外，许多外国商人在市场上开设店铺。 敦煌文献《王梵志诗》记载了胡商在敦煌地区开设店铺。 粟特人也曾成为市场主体。 在当地市场流通的物品也有异域色彩。 龟兹胡粉、中亚金青汞、西藏石青石绿、西州棉布、波斯等胡锦和宝石、伊州铁器、于阗玉石、东罗马银器、印度药材和香料、高丽白锦(敦煌文献称“高丽锦”)。 鞑靼与西藏的畜产品和兵器等，鞑靼与西藏的畜产品和兵器等安史之乱后，敦煌进入西藏统治时期，这一时期还贯穿着丝绸之路。 波斯锦多出现在藏人的日常服饰中，可以推测敦煌作为丝绸之路传统都城的地位并没有完全丧失。 由西藏宰相担任的瓜州节度使管理着瓜州、沙洲、肃州和广大西域地区，敦煌当地粟特人大多在瓜州节度使机关担任各种职务，活跃在佛教界。 因为他们的存在，敦煌作为丝绸之路重镇的传统地位变化不大。 唐五代宋初，敦煌归沙洲归义军政权管辖，与西域及周边其他民族的商贸往来不断。 848年敦煌张议政潮阴结豪族起义，驱赶藏民，打通河西，归附唐王朝，丝路再次畅通。 出于政治安全考虑，归义军多次派出使团，先后派出甘州回鹘、西州回鹘、伊州回鹘及于阗、石城(南山)等地，继续推进丝绸之路交通贸易。 归义军政权机关还设有宴设司，招待来自回鹘、于阗、南山、鞑靼、波斯、印度等国的使者和商人，从这些活动可以看出，在一定范围内，以敦煌为中心的丝绸之路依然存在。 敦煌壁画中的于阗(今新疆和田)王和公主的画像，展现了这一时期敦煌对西域人的魅力。 回鹘与西夏时期，随着中原王朝政治重心的东移、经济中心的南移、海上丝绸之路的兴起，陆上丝绸之路逐渐失去了昔日的辉煌。 作为丝绸之路上的重镇敦煌，这个国际商贸中心也陷入了沉寂、萧条，但陆上小规模或零星的交通贸易依然如故。 过去演丝绸之路之都的敦煌，有时也有来自内地和异域的僧侣和商人经过。 元代意大利人马可波罗的笔下有敦煌的记载，明代罗马教廷派往中国考察的传教士奥本笃也随商队经过敦煌。 敦煌文化丝路色彩国学大师季羡林先生指出，世界上只有一个历史悠久、地域辽阔、自成体系、影响深远的文化体系交汇的地方，就是中国的敦煌和吐鲁番地区。 敦煌文化处处闪耀着中古时代丝路文明交流的光辉阴影。 无论是敦煌石窟群、藏经洞写经文献，还是敦煌周边的历代古迹文物，都受到了丝绸之路交通的重大影响。 这里选其一二，从小到大，通过几个方面管窥其基本风貌，再现敦煌文化丝路色彩。 (一)敦煌宗教文化丝路色彩敦煌是中西方文化贸易的集散地和中转地，与商贸人员同行的是各自的信仰和宗教，敦煌也是不同宗教文化的依托。 要了解敦煌文化的丝路色彩，首先要从敦煌的宗教文化入手。 1、敦煌佛教：佛教发源于印度，两汉之际，传入中亚和中国新疆。 自从中亚发展为大乘佛教，新疆龟兹地区的佛教成为小乘佛教，鸠摩罗什学习回来后，大乘佛教开始流行起来。 西域高僧安世高、支曜、康僧会经敦煌前往内地长安、洛阳。 有些人住在敦煌。 例如，翻译佛经的敦煌菩萨竺法护，“立寺延学，忘身为道”，就有人死于敦煌的竺法乘。 敦煌“与西域接壤，道俗交旧，村坞互属，多有塔寺”。
十六国时期，前秦苻坚为了得到西域高僧鸠摩罗什，派遣大将吕光七万大军攻打龟兹，但在回长安前苻坚被杀，吕光自立于凉州。 虽然传入五凉世，但佛教依然长兴不衰。 北朝时期的敦煌佛教中流行般若思潮，但采纳了小乘佛教的法体观(本生物语)、生身观、佛传物语)，到隋唐时期演变为华严天下。 这一时期的莫高窟从北朝时期流行的禅窟、中心柱窟变成了拜谒佛龛窟，题材从本生物词、佛传故事，大幅过渡到经变画。 除了汉传佛教之外，汉传密教也在中土传播开来。 不空曾受河西节度使哥舒翰邀请到河西灌顶弘法。 因此，莫高窟窟中出现了代表唐密的千手千眼观音、十六面观音、不空绢索观音、如意轮观音、千手千钧文殊等密教画像。 西藏占领敦煌后，由于共同的佛教信仰，敦煌佛教没有衰落。 敦煌僧人地位崇高，敦煌藏经洞是洪弁法师的影窟，吐蕃统治时曾是“知释门都法律兼摄教授”。 此外，敦煌禅宗名僧摩诃衍应邀到西藏首都论经，赞普为请印度名僧莲花生大师铮羽而归，吐蕃僧谶的这一事实成为汉藏佛教相互交流、相互学习的先例。 西夏敦煌时期，汉传佛教与藏传佛教并行不悖。 佛教经典陆续被翻译成西夏文，广泛适用于僧寺。 上世纪末在敦煌莫高窟北区石窟进行考古挖掘，获得了西夏的一些文献。 1227年，蒙元开始统治敦煌，在凉州会盟中起重要作用的萨迦派僧人受到重视，国师、帝师层出不穷。 西宁王速来蛮家也是近邻，在莫高窟有很多工作要做，改建皇庆寺，在莫高窟第61窟留有碑文。
鲜艳的壁画
2、敦煌道教：除佛教外，中国本土宗教道教也在敦煌留下了自己的痕迹。 敦煌莫高窟出土了唐高宗为祈求太子李弘冥福而写的文件S.1513 《一切道经序》； 另外，P.2444 《洞渊神咒经卷第七》、P.3233 《太上洞玄神咒经誓愿魔品》有“麟德元年七月廿一日，奉敕命写为皇太子灵应观”的题名。 此时敦煌冲虚观、神泉观也有道士进入长安，为太子李弘祈祷攘夷之祸。 敦煌藏经洞的出道书是隋大业八年( 612 )，S.2295 《老子变化经》卷末《大业八年》612 )八月十四日经生王俣书。 纸四张，玄都玄坛道士复学”为题。 这里的玄都是长安玄都观，后来改称玄都玄坛，可见长安写经散失在敦煌地区。 唐代有十种道观，最重视神泉观，写完的年月，也出现了缺少供养者名字的销售写经。 敦煌道经中《本际经》最多，应与统治者的倡导有关，反映了唐代道教崇拜的事实。 3、敦煌三夷教：除了佛教、道教外，外来宗教也随着来华商沿着丝绸之路陆续传入中国。 主要来源于古波斯、中亚山中地区、西亚两河流域等地的琐罗亚斯德教、景教、摩尼教、一献乐业教等。 琐罗亚斯德教在中国被称为礞教，因为崇拜圣火，所以也被称为拜火教、火礞教。 创始人是波斯帝国时期的琐罗亚斯德，波斯桑朝时期成为国教，随着阿拉伯帝国的崛起和对波斯地区的占领，琐罗亚斯德教开始在世界范围内传播，不久在北朝时期传入中国。 琐罗亚斯德教在粟特商人进入中国后，起初只在粟特商人聚居地流行，往往设立祆祠、祆庙。 根据S.367 《伊州地志残卷》，“火祆庙有书写，形象无数”，吐鲁番发现的《金光明经》题词显示，430年高昌有祭祀胡天神的祆祠； 斯坦威根据敦煌长城古代烽火中发现的粟特语古信札、藏经洞出土的P.2005 《沙州都督府图经》等文献，标志着4世纪初，道教传入敦煌、凉州等地。 中晚唐时期，安禄山统治的营口、幽州胡人聚集在一起，出现了与高昌、河西地区相差无几的比赛。 但唐人眼中的祭祆活动，与百戏、幻术等相结合，只是一种被视为胡俗的娱乐活动，并成为民俗而长期流行。 与琐罗亚斯德教不同，剩下的外来宗教多是热心宗教事业的传教士。 景教是基督教的巢式基督教派，也被称为东方亚述天主教，被视为异端而受到迫害。 唐初贞观九年( 635 )，景教传教士阿罗本正式传教中国，太宗为此建造寺院(高宗称其镇大教皇)。 景教寺院被称为波斯寺，玄宗天宝年间改称大秦寺)。 景教传教士利用奇技、天文历算等科技手段成功在长安站稳脚跟。 安史之乱爆发后，吐火罗人伊斯因帮助郭子仪朔方军队平定乱军而受到重视，建中二年( 781 )，其出资在长安义宁坊大秦寺立下《大秦景教流行中国碑》。 但是景教并没有长久繁荣，也涉及武宗灭法，开始衰弱，直到元朝随着蒙古人的西征再次传入，这时有了新的名称——也里可温教。 上世纪末，敦煌莫高窟北区石窟进行考古发掘，发现一些景教遗物，再加上藏经洞出土的文书和艺术品，初步了解敦煌景教的概况。 法国藏景教文献有《景教三威蒙度赞》、《尊经》(p.3847 )。 经中山大学林悟殊老师研究，P.3847全卷长105.3厘米，由六张纸粘接而成，共46行，689字。 《景教三威蒙度赞》文本由三张纸粘合而成，字符合计24行327字。 这部经典是赞扬三身传道者、预言者、使徒诸圣的经文，翻译自叙利亚文本《荣归上帝颂》，富有中国诗的节奏之美。 同卷景教文献《尊经》为生者与死者祈祷赞美书，共18行，277字，第六纸末端有朱文篆书《大秦寺》的残印。
另外，原本是李盛铎的旧藏，销往日本的景教文献有《志玄安乐经》和《大秦景教宣元本经》。 敦煌有可确定为景教的遗物7件，其中文献6件(汉文4件，粟特(突厥文、粟特文各1件)，画幡1件。 从中唐到元代几百年来，敦煌一直有景教存在。
莫高窟第275窟主尊盘腿的弥勒菩萨像色彩斑斓，牵陀罗特征浓厚，佛和菩萨的服装多为印度式和波斯式。
和琐罗亚斯德教一样，摩尼教也是起源于3世纪波斯的古代宗教。 武周至开元官方允许传播，但在开元19年禁绝，摩尼教徒转入地下，并利用回鹘可汗帮助唐平安史之乱来到洛阳积极传教，随后随可汗北上回鹘，经过与当地原始萨满信仰的激烈冲突后作为国教840年，回鹘汗国被麴坎斯摧毁，所有残余势力向西迁移到天山东部和河西走廊，先后成立了流亡的西州回鹘和甘州回鹘政权。 另外，还有归还唐朝，融入汉族中的民间人士。 唐德宗会昌法难时，摩尼教也难逃一劫，寺庙被毁，经典被焚，僧人被杀，或还俗。 所幸摩尼僧呼禄法师逃到福建霞浦、泉州等东南沿海一带，继续在地下传教，留下了《摩尼光佛》、《兴福祖庆诞科》、《乐山堂神记》等十多种摩尼教文献和摩尼光佛石刻等其他摩尼教遗迹、遗物摩尼教在五代、宋元明清时期以明教的形式存在，多次成为农民起义的旗帜，影响深远。 总之，各种宗教沿着丝绸之路传播和发展，相互借鉴，相互吸收，在不断交流和融合的过程中，形成各自的特色，你中有我，我中有你的宗教结构。 (二)在敦煌音乐文化涉及丝路文化交流的敦煌文化中，音乐占有十分重要的位置。 《丝路花雨》、《大梦敦煌》、曲艺剧《敦煌神女》、京剧《丝路花雨》、音乐剧《敦煌韵》等，展现出敦煌音乐艺术的巨大魅力，沉寂了千年的敦煌音乐魅力与多元文明不同从十六国时代到元明清的音乐形象，在莫高窟壁画中得到了完美的体现。 据统计，壁画共有音乐题材洞穴236个，各类乐队500支，歌舞伎约4000支，乐器约44种，4500余件，无论是乐器种类、数量、表演形式、时间跨度等，敦煌音乐都是无与伦比的究其原因，是敦煌作为丝绸之路重镇融合丝路音乐的结果。 敦煌音乐的艺术形象最早出现在十六国时期。 此时，形象比较简单，品种比较单一，伎乐规模比较小。 例如，莫高窟第272窟的藻井周围就摆着唱歌跳舞的伎乐天人，有人演奏琵琶、横笛、腰鼓等，也有人随着音乐缓缓起舞。 从伎乐天人演奏的乐器来看，中原与西域的交流已经开始萌芽。 到北魏、西魏时期，音乐形象进一步发展，乐器明显增多，乐队人数也有所扩大。 这一时期的音乐形象多为男性，短而壮实，深而鼻，具有明显的异域特征。 乐色是早期常见的波斯式和龟兹式服饰，演奏的乐器有中原乐器和西域乐器，由打击乐器的鼓鼓、铃鼓等两种不同类型乐器合作而成的隋代音乐艺术以汉晋文化为基础，吸收外来文化的精髓，成为新的艺术隋朝时期传入中原的西域乐器和乐曲非常丰富，如法曲、齐鼓等。 莫高窟第404窟西壁的坛楠上画着一群化生伎乐，其中首次出现舞妓。 也就是说，第一次出现了乐舞结合的场面。 这是一个巨大的进步，启发了唐朝以后歌、乐、舞相结合的形式。
敦煌地处中原与西域交接的重要位置，也受到西域文化和中原文化的影响。 这个时期的壁画中，出现了很多羯鼓、胡琴、曲首琴等西域乐器，描写得更宏伟，伎乐天人更盛，乐队数量也更多，整个表演画面变得非常大，洞窟南北两侧《西方净土变》、0755 这里胡舞与胡乐相结合，非常形象地再现了这一时期敦煌乐舞的多种色彩，是敦煌丝路重镇的形象表达。 敦煌音乐丝路文化交流的阴影十分明显，也是古代中华民族音乐的缩影和记录，从多方面反映了我国古代音乐的发展线索，是中国古代音乐的重要组成部分。 (三)敦煌舞与文化乐舞密不可分，西域音乐传入中原的同时西域胡文化舞蹈也随之而来。 敦煌舞蹈蕴藏着丰富的文化内涵，莫高窟凝聚着丰富的舞蹈艺术形象。 中古时期漫长的丝绸之路上流行的舞蹈，都或多或少地在这里留下了阴影。 古丝绸之路的开辟，也为舞蹈的中西方传播提供了条件。 汉晋时期是乐舞文化传播的第一次高峰，唐代是乐舞文化传播的第二次高峰，长安始终是中外文化交流融合的中心。 隋唐时期长安有许多外国使团出入，出现了“万国来朝”的繁荣景象。 来自波斯中亚西域的乐舞，随着东西方贸易往来、文化交流、宗教传播相继进入中原。 西域乐舞以其清新的风格、热情的表演和浓厚的异域色彩赢得中原观众的深深喜爱，在内地风靡一时。 唐代宫廷“燕乐”深受古丝绸之路乐舞的影响。 最受白居易赞誉的霓虹羽衣舞深受西凉婆罗门曲的影响，中亚西域歌舞以胡旋舞和胡腾最为有名。 莫高窟初唐的壁画中记载了很多胡旋舞的形象，其中以第220窟为代表。 胡腾舞是中亚粟特胡人跳的一种舞蹈，北朝后期传入中原，具有显著的西域舞蹈特色，唐诗中记载来自凉州的“胡腾儿”有很好的舞蹈技艺。 除西域乐舞外，还有融合西域和中原乐舞艺术的作品。 既有吸收胡舞艺术成分后制作的，也有根据中原文化的审美要求和禁忌、习俗等对胡舞进行加工改造的。 就像秦王破阵武舞一样，其乐曲是在民间流行歌曲中掺入龟兹乐创作而成，舞蹈融合了中原与西域的乐舞艺术，具有很高的艺术价值。 之后，传到了印度、日本，成为了世界影响力的舞蹈。 柘枝舞是唐宋时期流行的著名舞蹈，但关于其起源，历来有不同的说法。 唐代教坊的舞蹈中还有“健舞”和“软舞”。 这两种舞蹈的基本形象和舞蹈动作都反映在敦煌壁画上。 唐代石窟壁画中可以看到丰富的乐舞场面。 敦煌舞是中西乐舞双向交流的结晶，集中反映在经变图和飞天伎乐图上，是当时辉煌舞蹈艺术的真实写照。 (四)在敦煌佛教样式、服饰文化和纹样佛教艺术中，佛教人物服饰样式变化多端，不仅体现了印度文化的开放、华丽，中亚西域文化的热烈变化，也体现了中国文化的含蓄、优雅。 敦煌佛教艺术主要由壁画和彩绘构成。 在早期的敦煌壁画中，像莫高窟第275窟的主尊盘腿的弥勒菩萨像的彩色一样，多为印度式和波斯式。
到南北朝时，由于北魏孝文帝改革并提倡汉化，其彩塑和壁画的人物面、服饰、体格兼具中国人和印度人的特点。 鼻梁高，眉毛细，服装中国化，但衣服褶的一半紧贴着身体就像湿了的衣服。 魏晋南北朝时期的彩雕和壁画出现了典型的南派文人服饰风格，有浓厚的世俗化倾向，“褒衣博带”“秀骨清像”“曹衣出水”等风格出现并流行。 “褒衣博带”是魏晋时期的主要服饰风格。 佛教进入中国后，这种褒衣博带式的服饰风格也渗透到佛像的创作中。 “曹衣出水”佛像是中国服饰文化吸收西域审美元素产生的。 曹仲达出身西域，作品受印度佛教服饰密纹纵褶的影响，莫高窟第249窟的彩塑服装具有代表性。 究其根源，这种样式实际上是受到希腊、古印度影响的艺术手法。 隋唐时期敦煌莫高窟的壁画和彩绘模型，如莫高窟隋代第420、419等窟弟子菩萨像，更体现了对社会世俗生活的写实性。 与其说是佛国世界的人物，不如说是现实生活中的俊男靓女，像莫高窟盛唐第45窟的彩塑，七座铺砌，菩萨和弟子华丽华丽的式样和装饰，是唐代人审美的高峰。 这一点从这个时期供养者的图像中也可以清楚地看到。 莫高窟第401窟的供养菩萨像，脸部、手势、姿态更加女性化，第375窟中南壁下层的供养者和侍女形象为高大丰满的脸型，其发髻、服饰与初唐女性形象完全一致，丝路中国服饰文化不仅体现在衣服的风格、色彩上，更深入到衣服的纹样中，体现在装饰的丰富多彩。 随着佛教传入中土，异域文化逐渐出现在人们的服饰纹饰上，赋予了中国本土服饰独特的时代气息和异族风采。 忍冬纹样是我国西北地区少数民族喜爱的图案，是莫高窟壁画中常见的忍冬纹样，而大同北魏墓中也有忍冬纹样，其风格与莫高窟同期壁画完全相同，因此莫高窟壁画中的忍冬纹样被认为是丝路文化交流的结果。 莲花纹饰是我国出现较早的传统装饰纹饰之一。 随着佛教的传入，莲花作为佛教的象征被赋予了“净土”的寓意，莲花造型成为佛像造像艺术的主要装饰题材，常见于洞窟藻井。 宝相花其实也是莲花的变形，与六八瓣莲花一样，是图案艺术活动中产生的纹样，没有自然意象，故称四瓣莲花为宝相花。 唐代服饰图案中的宝相花主要具有牡丹、莲花等特点，是画师创作的纹样形式。 敦煌石窟图案的装饰具有佛教性和非佛教性，日本学者石天茂作认为佛教性的装饰有莲花、云、宝珠等。 非佛教的，如供养人服饰上的宝相花、唐草纹等，其题材来源都有外来因素。 前者代表佛教中国化的进程，后者代表地域性。 串珠花纹由连续性的圆珠组成一个圆形，作为花纹的边缘，称为环状串珠花纹； 使用一系列或一系列连续的日元硬币，作为分割花纹的边线，称为线性连珠纹。 基本表现形式是用连续的圆珠做成不同的形状，内绘兽鸟等，称为兽鸟连珠纹。 在中国，珠纹主要流行于魏晋南北朝和隋唐时期，集中在丝绸之路沿线。 这个纹样被认为是波斯山纹样的东传。 敦煌石窟中的连珠图案集中出现在隋代的洞穴中，直到唐代还在继续。 联珠纹关于传播的先后顺序，应该是传入西域后经过敦煌到达内地，进入内地，经过内地发展后又回到西域和敦煌。
莫高窟出土的北魏太和十一年题记刺绣，有连珠纹，学界曾认为是由北魏首都平城传入敦煌的，其实也可视为连珠纹回流的一个例证。 但就莫高窟壁画而言，隋朝的壁画——菩萨，出现了完整的波斯式连珠猎纹，应该是从丝绸之路胡人胡商直接传入敦煌的结果。 (五)根据敦煌饮食文化，隋唐时期敦煌地区饮食流行胡风。 根据藏传佛教经典，唐五代宋初的社会经济类文献中保存着大量的饮食文化数据。 根据这些书籍，可以看出唐五代敦煌人多吃面食，面食多吃年糕。 敦煌遗书共发现26种年糕。 首先是“胡饼”。 胡饼是汉族人从西域或更远的中亚传入的烤扁面食的称谓。 至今，山西中南部部分地区仍有“胡饼”年糕，是当地招婿的必备品。 此外，还有从波斯传来的“饕餮”(类似于今天的饺子)等。 以面食为主，也由敦煌地区农业生产格局决定。 从敦煌社会经济文件反映的情况来看，唐五代敦煌有比较发达的农业生产，农作物品种是当时中国北方其他地区无法比拟的。 谷类有粟、粟、小麦、大麦、青稞、荞麦、粳米。 豆类有大豆、豌豆、四季豆、豆、小豆、雁豆、黑豆、绿豆等； 油料作物有黄麻、麻子、红蓝和芥子。 敦煌出现了如此多种农作物品种和复杂的种植结构，显示了重要的中转站在农作物沿丝绸之路输入和出口过程中的作用。 敦煌文献中可以找到敦煌农作物的外来痕迹。 例如，西藏地区最主要的农作物青稞是内陆种植的，但由于敦煌有过被西藏占领的时期，其种植结构明显受到西藏的影响。 敦煌油料作物中，黄麻、芝麻和红蓝是从西域传入的。 敦煌的蔬菜有葫芦、葱、蒜、生菜、萝卜，都来自“胡地”。 敦煌还有“瓜果之乡”的美称，其许多果实类大多来自西域、波斯等地，除了我们熟悉的石榴、葡萄外，还有核桃、西地葫芦桃、红枣、胡林等。 这些原本属于“胡地”的粮食、油料、蔬菜、瓜果等农作物，长期以来通过民族交流与融合，源源不断地传到敦煌地区，吸收了当地的饮食习惯，在这种中外交流下，饮食文化成为敦煌饮食习惯的有机组成部分。 饮食器具也是饮食文化的重要部分，敦煌文献寺院什物交接历等文书中，也搜出了许多投石、酒杯、注瓶、银质盘、瓶子等具有外来文化特征的饮食器具，像平时使用的茶袋、皮袋一样，具有明显的游牧生活特征。 敦煌人喜欢喝酒，有很多“胡酒”。 “胡酒”之所以在敦煌受欢迎，主要是因为敦煌粟特人有酿造胡酒的技术和原料，更主要的是能满足当地“胡人”对“胡酒”的需求。 另外，敦煌人喜欢以牛、羊肉为中心的“肉食酪蛋白”。 这不仅与当地的生产和经济结构有关，也与周边游牧民族的影响有关。 特别是敦煌，被西藏统治了半个多世纪，藏人的饮食习惯对敦煌人的影响不容忽视。 敦煌作为丝绸之路交流的窗口，与中转站起到了传播饮食文化的作用。 显然，敦煌饮食中的“胡风”现象是不同民族文化交流的重要证据，但也有其特殊性。 敦煌饮食无论是制作方法、饮食原料、食品名品、饮食礼仪、饮食器具以及重要的饮食活动，都构成一个完整的体系，是中华民族饮食文化的重要组成部分。
敦煌饮食文化不仅受到了西域甚至更远的国家及周边民族的影响，也是对汉民族饮食文化的极大补充，通过敦煌特殊的地理位置将这种独特的中西结合的饮食文化传承与发展。
中唐第158窟涅盘卧佛。
（六）敦煌民俗丧葬文化敦煌石窟不仅是一座空前的“佛教艺术宝库”，而且还是一座巨大民俗博物馆。敦煌壁画中不仅保存了许多中国古代的民俗图像数据，而且遗留了大量的外来民俗图像数据，他们在敦煌这片神奇的土地上不断碰撞、交流，最终走向融合，敦煌壁画中的内容正是历史的现实写照。贵生恶死，重今生，轻来世，是中国传统文化的鲜明特征。古代的中国人总是在想尽各种办法来延续今生，这种贵生恶死的观念直接导致了中国丧葬习俗中的厚葬之风，从出土墓葬中的大量陪葬品就可以看出这一思想对中国人的影响是根深蒂固的。但佛教认为，肉体的死亡是对今生的解脱，因果报应，六道轮回不息，人死之后很快就会轮回转世，所以不用厚葬久祀，躯体也只不过是一具空壳。这种违背中国传统孝道和宗法伦理的教义，在中国似乎行不通。因为在中国死者的丧葬仪式上，一般都有佛教寺院的僧人参加，僧人要为死者做法事。由此看来，佛教的生死观似乎没能影响到中国传统的生死观，而且还为中国传统生死观所绑架。但处在丝绸之路上特殊位置的敦煌，其生死观却在一定程度受到佛教生死观的影响。生死观一旦发生改变，其丧葬观念也就会发生改变。敦煌莫高窟中的弥勒经变画中有一种十分特殊的“老人入墓”丧葬方式，有学者认为“老人入墓”源于印度婆罗门教生命四行期中的林栖期。由此可知，这种特殊的丧葬方式来自于印度，是一种外来的生死观。“老人入墓”的基本内容是老人生前临近死亡时自己到坟墓中，最终死亡。佛经中的相关记载有“人命将终，自然行诣冢间而死”、“人命将终尽，自往诣尸林”、“时世人民，若年衰老，自然行诣山林树下，安然淡薄，念佛取尽，命中多生大梵天上及诸佛前”。这种生死观正是佛教所倡导的，轻今生，重来世，肉体的死亡是对今生的解脱，以今生的苦修，来实现早日往生净土世界。莫高窟第9窟（晚唐）、第449窟、榆林窟第25窟都有“老人入墓”的形象描绘，从图像中可以看出，不论陪伴老人的亲人作何反应老人都表现的安静祥和，毫无对死亡的恐惧，对人世的留恋，达到了参悟生死的境界。这种为中国传统生死观中的禁忌的佛教生死观，却以佛教为载体沿着丝绸之路传入了敦煌，并为敦煌本土文化所接受，在潜移默化中改变了原本根深蒂固的中国传统生死观。借此民俗现象，也可以感受到敦煌文化强烈的丝路色彩。敦煌文化在传统文化中的地位和影响从文化主体和文化根脉而言，敦煌文化毫无疑问是以汉文化和儒家文化为主体的文化，自汉武帝“列四郡，据两关”，徙民实边，奠定了敦煌的汉文化基础。再到河西的五凉诸政权，虽然多是少数民族政权，但是恰是这些民族政权，在敦煌和河西为后人保存下完整的汉晋传统和文明，因此，国学大师陈寅恪在《药师经变》 中指出：“又西晋永嘉之乱，中原魏晋以降之文化转移保存于凉州一隅，至北魏取凉州，而河西文化遂入于魏，其后北魏孝文、宣武两代所制定之典章制度遂深受其影响，故此魏、齐之源其中亦有河西之一支派。”即使到了吐蕃、回鹘、西夏等民族统治时期，敦煌文化也一直保持了以汉文化为主体的文化特质，正如有学者指出的那样，我们在敦煌石窟的吐蕃统治时期（776848年）洞窟中，看到的仍然是“一派唐风”。
敦煌藏经洞是了解敦煌文化的一个宝库，在这里保存下来的五万余卷的写经写本文献，虽然主体是佛教写经，但我们可以从佛经以外的各类写本档案、世俗生活写卷、社会经济类文书、传统文献写本等中“建构”敦煌的历史，“丰富”河西走廊的历史，从不同的角度或视角解读中古历史的不同层面。敦煌藏经洞的佛典，包括经、律、论、疏释、赞文、陀罗尼、发愿文、启请文、忏悔文、祭文、僧传、经目等。非佛典文献虽所占比例不大，但内容相当广泛，包括四部、道经、俗文学、文书档案等。如果进一步细分，则史部包括史书、政书、地志、氏族志等。子部包括道教卷子、医书、历书、占卜书、类书等。集部有别集、诗、曲子词、变文、讲经文、押座文、话本、俗赋及词文等。官私文书是敦煌文书中最具珍贵史料价值的一部分，包括符、牒、状、帖、榜文、敕词、过所、公验、度牒、告身和籍帐等。另有与户部、刑部和兵部相关的文书片段。也有建窟功德文、人物邈真赞、碑铭记等。此外还有大量的少数民族文字。又有各类绘画艺术品如绢画、麻布画、纸本画（白画、白描、画稿、着色画、印本、版画、杂画涂鸦）、印章、刺绣、丝织物、木雕像等。藏经洞出土了敦煌遗书中最大宗文献，成为分别研究起自东汉、中经两晋、北魏、西魏、梁朝、北周、隋、唐、五代、北宋、西夏、下至元朝、涵盖各朝代文明的重要数据。数以万计的古代佛经、道经及世俗文书等，是研究我国近两千年学术文化发展的宝贵文献，历史之积淀终成后世之瑰宝，实为我国学术及世界学术之大幸，被学术界誉为“古代学术的海洋”。像这样保存了历史第一手考古和档案的学术宝库，又是以汉文为主体，本身已经有力说明了其在传统文化中的地位。
飞天
而保存和发现于敦煌藏经洞、石窟壁画、北区洞窟中的吐火罗文、粟特文、于阗文、婆罗蜜文、叙利亚文、梵文、藏文、西夏文、蒙文、回鹘文等中亚西域、西北各民族语言文字的写经、文书、题记数据，正是敦煌作为世界四大文明交汇地文化、文明交融互动的最真实体现。最后，从形象史学的层面，对敦煌石窟群的洞窟建筑、壁画、彩塑艺术分析看出，洞窟壁画虽然是以佛教宣传和信众礼拜为对象的宗教图像，但是艺术是历史的产物，宗教图像反映的是不同时期的社会现实生活，因此无论是壁画中的人物情节、故事内容，还是建筑场景、音乐舞蹈、典章服饰，甚至细微的名物工具，都是历史的再现，是对传统文化的记载，是形象的历史。几代敦煌学者，以富于理性又充满感情的笔触，把敦煌文化的研究提升到了整个考古学、历史学、佛学研究的宏大背景下观察，从学术研究的角度把敦煌石窟与传统文化有效地结合起来，为我们今天理解“敦煌与传统”奠定了坚实的基础。（作者系敦煌研究院院长）（本文首刊于《隋唐制度渊源略论稿》 杂志2016年第1期）
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